中国素有礼仪之邦、文明古国的称誉。在中国传统文化中，传统伦理道德是重要的组成部分，甚至从一定意义上说，它是中国传统文化的核心。在古代，伦理道德问题引起了历代众多思想家的特别关注，成为他们理论思考的重心。儒家、墨家、道家、法家、佛教、道教等各派思想家在对中华民族长期的道德实践经验进行总结与探讨的基础上，提出了丰富的伦理思想以及颇为细密完备的道德实践活动的行为规范，为我们留下了非常宝贵的理论资源。
一 中国传统的主要德目：仁、义、礼、智、信
仁、义、礼、智、信合称“五常”, 是儒家从古代众多的德目中概括、提炼出来的五种最基本的道德规范。在中国古代社会中，这五种道德规范是处理人与人之间关系的最基本的行为准则，也是个人修养的最主要的内容。它贯穿于整个道德生活之中，深刻地影响着中华民族道德素质的培养和道德精神的形成。
（一）仁
在儒家的伦理思想中，仁是“全德”之称，是一个包罗众德的范畴，其他的道德规范，如忠恕、克己、孝悌、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等等，都可以视为仁的不同方面的要求，包括在其中。一个人如果称得上仁，那就是完美无缺了，而一个人违背了任何一项道德要求都可以被责为不仁。反过来，一个人如果具备某些方面的优良品德则未必能够称得上仁。也就是说，每一种美德都是仁的必要条件，而非仁的充分条件，只有全部美德的总和才构成仁。
仁的核心是“爱人”。从字源学上看，仁从人从二，是涉及人与人之间关系的范畴。儒家的创始人孔子已经开始用“爱人”来解释仁，认为仁者应该同情、关心、爱护、尊重、帮助他人，时时处处以己推人，为他人着想，“己欲立而立人，己欲达而达人”（ 《论语·雍也》 ）。孟子继承和发展了孔子的仁爱思想，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（ 《孟子·尽心上》 ），主张由亲爱亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。在孔孟看来，人一生下来，就被置于家庭血缘亲情之中，享受着父母亲人的爱抚，并由此逐渐产生了对亲人的深深依恋和敬爱。因而仁爱是从家庭血缘亲情中直接引发出来的，有其自然的心理基础。仁爱的基本内涵就是亲亲敬长。把这种家庭血缘的亲爱之情向外扩充，就会产生对他人的爱心，以仁爱之心对待一切人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，建立人与人之间相亲相爱的和谐的人际关系，并最终扩大为对天地万物的爱。可以说，儒家的仁爱观念源于家庭血缘亲情而又超越了血缘亲情，它要求在尊亲敬长的自然道德情感的基础上，由己推人，由内而外，由近及远，层层向外递推，最终达到“仁者与天地万物为一体”的境界。
儒家经典 《礼记·儒行篇》 颇为细致地阐述了仁德的各个方面的具体内涵。认为温和善良，是仁德的根本；肃敬谨慎，是仁德的实质；宽舒从容，是仁德在举止上的体现；谦逊待人，体现着仁德的功能；礼节言谈，体现着仁德的庄重与文采；诗歌音乐，体现着仁德的和悦；分财济贫，体现着仁德的施与。汉代以后，儒家学者在理论上对仁爱思想又有了进一步的发展。唐代大儒韩愈在 《原道》 中提出“博爱之谓仁”,提倡广泛的、普遍的爱；北宋理学家张载在 《西铭》 中提出“民，吾同胞；物，吾与也”的着名命题，主张应该把天下民众看作自己的同胞兄弟，把世间万物看作自己的朋友。这就进一步深化了仁的内涵。此后，朱熹、康有为、谭嗣同等思想家对于仁爱思想都有所发挥。仁爱思想成为中国传统美德中极为重要的内容。
中国古代思想家不仅把“仁”视为做人的基本准则，作为处理人际关系的情感要求，他们还往往希望把“仁”的精神渗透于政治运作过程之中。在先秦时期，孟子曾大力提倡“仁政”, 提出了一整套仁政的方案。 《礼记·礼运篇》 中更设计了一个洋溢着仁爱精神的“大同”社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。
……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是一幅人与人相亲相爱、和睦融洽的美妙图景，也成了古往今来人们孜孜追求、无限向往的社会理想。为了实现这种理想，历代许多思想家在现实的政治实践中以“安人”“安百姓”为最高准则，“忧以天下，乐以天下”,体现了仁的更高层次的要求。宋初名儒范仲淹在 《岳阳楼记》 中的千古名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”, 无疑正是传统儒家仁爱精神的升华。
（二）义
义是儒家的“五常”之一，是处理人际关系的基本道德原则。从字形上看，义的繁体由“羊”和“我”构成，羊象征美和善；从字义上看，“义者，宜也”。宜的意思是应当、应该。
因此，可以说，义就意味着是善的和美的，是应当的和合理的。
道德作为一种调节人与人之间、个人与社会之间关系的特殊行为规范，它必须为人们确立一个行为选择的价值标准，告诉人们在处理人与人之间、个人与社会之间的关系时，怎样做才是应当的、合理的，怎样做就是不应当的，不合理的。应当的、合理的行为可称为善，反之则称为恶。“义”就是这样一种判断人们行为的善恶当否的价值标准，它对人们的行为起着导向、定向的作用，是人们思想和言行必须遵循的准则，因而儒家非常强调“居仁由义”, 把义看作是人们实现道德完善所必须经由的道路。
从其现实内容看，义是人类共同的、根本的利益的体现，它与个人自身现实的特殊利益之间关系如何？换而言之，如何正确认识道德行为与物质利益及个人利益与社会、国家整体利益的关系？在中国思想史上，这是长期以来争论不已的一个重要问题。在儒家内部，也有两种不同的看法。
孔子曾提出“见得思义”的主张，即在利益面前，要首先考虑是否应该、合理的问题。这一思想并不否定人们对个人利益的追求，而只是要以义作为衡量其行为的标准。孟子发展了孔子的这一思想，而更加重视义对人们行为的指导作用，认为如果不符合道义，即使拿天下的财富给他作俸禄，拿良马数千匹送给他，也不应该回头看一下，甚至在生命和道义之间发生矛盾冲突，二者不能兼顾时，也应该舍弃生命而取道义。这种“舍生取义”的价值取向，作为中华民族精神的一个重要内容，激励了历代无数仁人志士为正义事业而艰苦奋斗，甚至献出自己的宝贵生命。
但是值得注意的是，在孟子的思想中，表现出一定的重义轻利的倾向。当梁惠王问孟子有什么对魏国有利的方法时，孟子就说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（ 《孟子·梁惠王上》 ）到西汉时期，董仲舒提出“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”的主张，又进一步把重义轻利的观念推向极端。宋代理学家继承了这种观念，强调“义利之辨”,视义为儒者为学做人、立身处世的首要原则。认为君子以义为根本，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱，一切轻重荣辱都以符合义与否作为标准，其余一切功名利禄都不值一提。这种正义的观念，具有坚持人格尊严、实现个人价值的意义，深化了义的内涵。但是，与此同时，理学家对个人的私利追求也进行了过分的排斥、否定，从而形成了儒家传统伦理道德中重义轻利的倾向占主导地位的状况。
当然，历代也有一些儒家思想家主张把道义与功利结合起来，比较合理地解决了义利关系问题。战国末期，荀子就已提出，“义与利者，人之所两有也”（ 《荀子·大略》 ）。他认为，即使是上古的圣王尧舜，也不能去除人民对利的追求，而只是能够使他们喜好财利不胜过喜好正义。所以，在义利关系上，不应该排斥、否定利，而应该“先义而后利”, 在首先肯定道义的前提下也兼顾个人利的满足。清初思想家颜元更明确认为，“义中之利，君子所贵也”。为了矫正长期以来超功利主义道德观的偏颇，颜元针对董仲舒的观点，提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的主张，把义利二者结合、统一起来。
应该说，这一主张已经较好地解决了义利关系问题。可惜的是，在儒家传统伦理思想中，重义轻利的思想具有确然不拔的主导地位，而义利统一的观点却遭到了正统儒家的攻击与否定，甚至被视为异端邪说。对于我们来说，如何确立适合时代需要的义利观仍然是一个重要的课题。历代儒家在义利关系问题上的各种探讨为我们提供了宝贵的理论资源。儒家传统正义观念所包含的“见利思义”“义然后取”“义以为上”等思想需要我们继承和弘扬，“见利忘义”的观念也应该批判和唾弃，但是，对于那些只重义而否认利的观点，我们也应予以扬弃。
（三）礼
礼是儒家伦理道德的重要范畴之一，在个人修身成人及人际交往中，有着重要的意义。从内容上看，“礼”大概可分为三个方面：第一方面，指整个的社会等级制度、法律规定和伦理规范的总称；第二个方面，着重指整个社会的道德规范；第三个方面，指礼仪、礼节仪式以及待人接物和处事之道。作为“五常”之一的礼，主要是指人们具体的行为规范。
礼是与仁、义有着内在联系的范畴。儒家把仁爱作为处理人际关系最根本的道德要求，同时要求爱人又必须遵循一定的原则，而不是没有差别地去爱一切人。这个原则就是义。但是，由于人与人之间的关系不同，相互之间的道德义务和道德责任也存在着差异。因此，对于不同的人际关系，人们的行为就有不同的道德要求。这就需要把义的原则化为具体的行为规范，使这些行为规范分别对应于特定的人际关系。这样，礼就作为处理人际关系的具体的行为规范产生了。可以说，礼就是仁的外在规范，是义的具体形式，是仁义的贯彻与外显，而仁、义则是礼的内在实质。在儒家看来，礼与仁义是紧密联系起来的，离开仁义，礼就只是虚伪的形式；离开礼，仁义也就成为无从落实的空谈。
儒家对礼非常重视，并进行了全面细致的探讨，构建了一个庞大、完善的、涉及社会日常生活各个方面的礼的体系。儒家以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”对主要的社会道德关系进行了整体的概括，提出了包括君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟敬、朋友有信在内的五伦之礼，对于其中每一种特定的关系，都有具体的礼节规定，如在父子关系中，规定子女孝敬父母的礼有敬顺、敬养、承教、继志、送死、祭祀等等。这些具体礼节之下，又还有十分详细的规范和要求。整个体系十分庞大、详细，各种规定渗透到人们的视听言动、饮食起居各个方面，使人们日常生活的种种行为都有所依循。
正因为礼作为具体的行为规范在具体的人际关系中形成了固定的行为模式，所以在儒家看来，礼是立人之本，是人之所以为人的根据。孔子就说过：“兴于诗，立于礼。”（ 《论语·泰伯》 ）“不学礼，无以立。”（ 《论语·季氏》 ）。我们知道，人总是生活在社会，处于种种社会关系网络之中，扮演着某种特定的角色，承担着特定的社会责任和义务。而礼就是社会某一类特定的角色所提出的道德要求，在社会生活中扮演某一特定的角色，就必须遵守礼所规定的不同角色的行为规范，做父亲的要符合父亲这一角色的要求，做儿子的要符合儿子这一角色的要求。这样，整个社会才能呈现出一种和谐、有序的状态。而对于个人来说，要成功地扮演特定的社会角色，成为合格的社会成员，得到整个社会的承认，就必须首先认同、学习社会对该角色所提出的各种要求，并体现到行动中去，否则就寸步难行。 《礼记·曲礼上》 中甚至说：“人有礼则安，无礼则危。”可见，在儒家看来，礼是人们立身处世的基础，而学礼也就自然成为人们立身处世的前提条件。
作为一种传统道德规范，礼在提高个人道德素质、保持人际关系的和谐、维系社会秩序的安定等方面发挥了重要的作用。中华民族礼义之邦的形象的塑造，与礼的观念的深入人心无疑是有着密切关系的。需要指出的是，在中国长期的封建社会中，由于礼的道德规范在不同时期不同程度地受到等级制度及尊卑观念的影响，往往存在着过分“卑让”等消极方面，这是我们今天需要加以扬弃的。
（四）智
智，即理智、理性、智慧，是中国传统道德的基本规范之一。儒家对智的伦理价值予以高度重视，把智作为“五常”之一。 《礼记·中庸》 把智与仁、勇并提，称为“天下之达德”。
在儒家伦理思想中，智主要指道德认识和道德理性。在孔子看来，“智者不惑”,正确的道德认识是正确的道德行为的前提与保证，智是实现仁的重要条件，因此他多次以仁智并举，并将智、仁、勇三者统一起来，作为志士仁人的基本品德。孟子把智看成是判别是非善恶的一种能力和观念，提出“是非之心，智也”的命题。汉儒董仲舒强调仁智兼重，既仁且智，并在 《春秋繁露·必仁且智》 中从许多方面对智的内涵作出详细的申论。此后，历代儒家也一般都肯定智的重要，并对智进行了说明或发挥，赋予了智以丰富的道德内涵。概而言之，智的道德内涵主要包括以下几个方面：第一，知道遵道；第二，利人利国；第三，自知知人；第四，慎言慎行；第五，见微达变。此外，还包括好学知过、量力而行、居安思危等等。
智在“五常”之中有着非常特别的地位。作为道德认识，智的基本功能就是明辨是非善恶，树立正确的道德观念。人总是处在错综复杂的社会生活之中，处在现实的道德环境之中，各种社会现象扑朔迷离，是非善恶难以区分，这就需要运用理性、智慧进行分析、判断，树立正确的道德认识，并在道德理性的指导下对行为作出正确的选择。一个人如果对人与人之间的道德关系没有正确的认识和理解，没有明确把握什么是应该的，什么是不应该的，什么是善的，什么是恶的，很难想象会有正确的道德信念与道德品质以及自觉的道德行为。在儒家看来，某些类似于道德的行为也存在于动物之中，如虎狼有父子之仁，蜂蚁有父子之义。但这些只是动物的自然行为，只有人类才能在道德认识指导之下，实施自觉的道德行为。因而，儒家认为，智是一切道德品质、道德观念以及道德行为的前提，是认识其他四德的工具。
应该注意的是，儒家的智，是不能脱离道德来谈的。人的认识、理性如果不与德性、德行相联系，就不能成为人们现实的道德品质，甚至会走向道德的反面。明清之际大儒王夫之就谈到，智离开仁便显得苛刻，离开礼便显得浅薄，离开义便显得乖巧，离开信便显得诡诈。这是非常深刻的见解。也正是因为如此，儒家谈智，总是与其他四德联系在一起的。作为“五常”之一的智，实际上就是对仁、义、礼、信等道德原则的认同与理解。当然，作为道德认识，智也必须要落实、体现到道德行为上，与道德行为相一致，真正成为现实的道德品质。
（五）信
信是中国传统道德的重要原则。它要求人们真实无妄，诚善于心，言行一致。人们往往把信与忠、诚连称为忠信、诚信。在中国思想史上，各派学者都对信予以不同程序的重视，其中儒家对“信”最为推崇。尤其是在汉代，信被儒家列入“五常”之后，其地位进一步突显，成为最基本的道德规范。
在儒家看来，信是“进德修业之本”“立人之道”和“立政之本”。在 《周易·乾》 卦的 《文言》 中，就有“忠信，所以进德也”的论断，把讲求忠信视为增进美德的根本方法。孙子则不仅提出了“人而无信，不知其可”（ 《论语·为政》 ）的命题，把信作为立人之本，而且把信视为立国之本，认为“民无信不立”（ 《论语·颜渊》 ）。如果人民不信任，国家朝政就立不住脚，因而即使去兵、去食，也要存信，宁死必信。不仅如此，以子思、孟子为代表的思孟学派更把诚、信的伦理原则上升为天道，对它作了哲学思辨分析。他们认为，宇宙万物是一种客观实际的存在，客观的天道是真实无妄的，人道作为天道在人类社会的体现也同样应该是真实无妄的。 《中庸》 中有“诚者天之道，诚之者人之道”的命题， 《孟子》 也提出：“诚者天之道，思诚者人之道”。诚、信是天道的属性，人们讲求诚信，就是对天道真实无妄的品德的效法，对客观天道的尊重、认同与遵循，对人类本性的完善。这样，儒家巧妙地论证了诚信原则的客观性、合理性与绝对性。后来，宋明理学家又沿着这一思路对信作了更为精致、深入的阐发。
作为人际交往的行为规范，信的基本要求是真诚相待、诚实不欺、讲究信誉、信守诺言等。孔子就说过，“与朋友交，言而有信”（ 《论语·学而》 ），“信则人任焉”（ 《论语·阳货》 ）。
在人与人之间的相互交往中，必须言行一致，重然诺，守信用，这是取得他人尊重、理解，建立相互信任的基础。如果不以诚挚之心待人，言行不一，翻云覆雨，相互欺骗、相互猜疑，则会产生信任危机，造成沟通的隔膜，导致人际关系的恶化。魏晋时期思想家杨泉在 《物理论》 中曾指出：“以信接人，天下信之；不以信接人，妻子疑之。”可以说，信是人与人之间相互交往的精神纽带，它能把人紧密、牢固地联系在一起。
缺少信这一纽带，人与人之间，哪怕最亲近的人之间，也无法建立真诚、和谐的关系。
值得注意的是，儒家重视、提倡信，要求人们能够言行一致，但并不是把言行一致作为绝对的行为戒律，僵化地套用于人际交往之中。我们知道，由于主体的素质、客观环境等等的制约和变化，人们的言论并非都能做到，甚至并非都应该做到。所以讲信必须要联系义来看，所说的话是否需要付诸行动，也要以义为标准去衡量。孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（ 《孟子·离娄下》 ），北宋理学家张载也说“君子宁言之不顾，不规规于非义之信”（ 《正蒙·有德》 ）。如果讲信有违大义，则宁愿食言。可见，儒家讲信，注重的不是其形式，而是其精神实质。如果离开道德的标准，片面地强调信，必然导致对道德责任的否定，破坏正常的社会秩序，这是不符合信的本质的。这一点，也是我们今天在弘扬优良道德传统时所需要特别加以注意的。
二 理想人格和人生境界
人的内在精神风度与外在言行举止都升华到一个高于常人的境界，成为世人效法的楷模，这种人生境界就是所谓的理想人格。理想人格能代表一定学说、团体以至社会系统的社会政治伦理观念的理想，它涉及人如何生活才最有价值和意义，具有什么样品格的人才是最有价值的人，应该具备什么的人生境界等等问题。在中国思想史上，儒、墨、法、道、佛等不同学派的思想家对理想人格问题进行了长期的探索，并提出了各自的理想人格模式。这些理想人格模式的设计，长期地影响着中华民族的人生价值取向，对于我们今天重构新的理想人格也有许多可资借鉴之处。
（一）儒家的理想人格
在中国思想史上，以孔孟为代表的儒家对于道德的充实、人格的伟大、情操的完美非常重视，孜孜以求。儒家所设计的理想人格是圣人，孟子说：“圣人，人伦之至也。”（ 《孟子·离娄上》 ）荀子也说：“圣也者，尽伦者也。”（ 《荀子·解蔽》 ）其楷模是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等古代圣王，这是儒家道德人格的最高范型，是人生所可能达到的最辉煌的境界。在不同层次上，儒家也用“贤人”“君子”“大丈夫”等表达其理想人格。
儒家“圣人”理想人格的特征，我们可以简要地概括为“内圣外王”。所谓“内圣”, 是指主体的内在道德修养已达到尽善尽美的程度。“圣人备道全美者也。”（ 《荀子·正论》 ）。儒家认为，人生来就具有至善的本性，只有不懈地进行道德修养，才能保存和不断扩充这一本性。而圣人就是道德修养的极至。圣人将社会道德内化为其本质，他的一切行为，都是其内在道德本质的自然流露，他可以随心所欲不逾矩，无往而非至善之德。他可以赞天地之化育，与天地合而为一，甚至可以效法天之意而确立、制定人类社会的根本原则。所谓“外王”是指圣人把内在的道德修养向外发散，把主体修养所得推广到齐家、治国、平天下的活动之中，使整个社会都变成道德控制下的“王道之世”.对这种“内圣外王”的理想人格模式，不同的思想家的表达方式各有不同。
孔子所提出的是“修己安人”说。 《论语·宪问》 中载有孔子与子路之间关于君子的一段对话。当子路问及孔子“君子”的要求时，孔子首先提出了“修己以敬”,并以此为基础，推己及人，由修己推广到“安人”“安百姓”,把君子视为这三者的有机统一。这种“修己安人”说，是儒家对理想人格模式的最早描述，实际上成为“内圣外王”模式的雏形。
孟子继承、发挥了孔子的思想，强调以修身为本，最终完成治平之业。孟子认为：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（ 《孟子·离娄上》 ）。只有真正做好“修身”的功夫，才能“亲亲而仁民，仁民而爱物”（ 《孟子·尽心上》 ）。这种理想人格模式，用孟子自己的话来概括，就是“君子之守，修其身而天下平”（ 《孟子·离娄上》 ）。
《大学》 对“内圣外王”的理想人格模式进行了具体而集中的阐述，提出了有名的“三纲领”“八条目”, 将早期儒家有关理想人格的思想进一步理论化。
所谓“三纲领”, 指“明明德”“亲民”“止于至善”。“明明德”是指彰显、发扬自身天赋的至善德性；“亲民”即“新民”,是指通过自明其明德，然后推己及人，使人们去其旧染之污而自新，也就是以自身的德行去教化人们；“止于至善”是说从君到民，修身养性，达到至善之地而执着不移。所谓“八条目”, 是指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。前五者属于“内圣”, 后三者属于“外王”。在儒家看来，这八者之间并没有任何阻隔之处，它们相互贯通，构成了一条由此及彼、由内圣而外王的具体途径：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。 《大学》 中所表述的这一由“内圣”而“外王”的人格理想及其具体的实现途径，在宋代以降得到了理学家的普遍认同与推崇。此后，尽管具有不同思想倾向的儒家学者对其理想人格的描述略有差异，但是基本上都没有脱离这种内圣外王的模式。
概括起来，儒家“内圣外王”的理想人格包含了以下几个方面的基本特征。
第一个特征是仁爱精神。在上一小节中，我们谈到，在儒家的伦理思想中，仁是全德之称，是最重要的伦理道德要求，它所体现的是一种同情、关心、爱护、尊重他人乃至以天地万物为一体的仁爱精神。这种仁爱精神，正是儒家所追求的最高人生价值。
第二个特征是济世情怀。在儒家看来，圣贤在个人心性道德修养方面臻于完善，但与此同时，还要把“内圣”进一步体现在经世致用方面，具有经世济民的抱负。
第三个特征是中庸的品质。“中庸”又称“中道”“中行” 是指人的言行不偏于对立的任何一方，使对立双方互相平衡、互相补充，保持在无过无不及的理想状态。在儒家看来，这种中庸之道是圣贤所必须掌握的。与此相区别，有“狂”与“狷”两种对立的品质，狂即狂妄冒进，狷即拘谨退缩。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（ 《论语·子路》 ）作为圣贤君子，必须具备中庸的美德，避免流于狂狷。
第四个特征是注重气节操守，富有献身精神。孟子提出：
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
（ 《孟子·滕文公下》 ）这种注重气节与操守的观念对后代影响很大，成为儒家理想人格的重要特征。此外，自孔子、孟子以来就提倡“杀身成仁”“舍生取义”的献身精神，主张不为保存生命而放弃自己的原则和尊严。这种精神，鼓舞了无数中华儿女在国家民族存亡之际慷慨捐躯，从容就义。
值得注意的是，儒家“内圣外王”的理想人格，蕴含着内在的矛盾，在内圣与外王之间始终存在着一条鸿沟。如何由内圣而外王，二者的结合点何在，是传统儒学一直未能解决的一道难题。在现实社会政治生活中，内圣与外王总是处于分离状态，内圣者不可能有外王功业，具备外王功业者也不可能是内圣。即使仅就历代儒家学者对“内圣外王”理想人格的追求来看也是对内圣与外王各有侧重。孔子以后，孟子着力发展内圣之学，荀子则注意发展外王之学。随着时代的发展变迁，这两种倾向总是此起彼伏，这种现象，反映出儒家理想人格的自我分裂。
当然，尽管儒家的“内圣外王”的理想人格存在着内在矛盾，但是它所包含的仁爱精神、济世情怀、中庸的品质以及对气节操守与献身精神的重视，已经成为两千多年以来中国知识分子的普遍人格，积淀在民族精神的深处，持久地发挥着作用。其中许多内容对于今天我们理想人格塑造仍然有着积极意义。
（二）道家的理想人格
与儒家积极入世的人生态度不同，以庄子为代表的道家，设计了一种企图超越世俗的游世型的理想人格，庄子称之为“真人”“至人”“神人”。他以其瑰丽的想象、汪洋恣肆的文字，描绘了一幅幅具有浓郁浪漫色彩的人生理想画卷。
《庄子·逍遥游》 中对“神人”的形貌、品格等方面进行了描绘：“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”; “物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”。（ 《庄子·逍遥游》 ）庄子笔下的“神人”, 在容貌方面，冰清玉洁，风姿绰约，仪态万方；在饮食方面，不同凡俗，不食人间烟火；在行动方面，腾云驾雾，遨游于琼楼玉宇；甚至神人还不会被各种自然的和人力的灾难、疾病所伤害。当然，更重要的，还在于神人“不以物为事”,“不以天下为事”,不计较事物之间的各种区别、利害、是非、毁誉，超越于一切世俗事物之外，独与天地精神往来，过着绝对自由的生活。在庄子看来，这种绝对自由的神人，就是人生的最高境界。
对于“至人”, 庄子也进行了酣畅淋漓的描绘：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游于四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎”。（ 《庄子·齐物论》 ）与“神人” 一样，“至人”也能腾云驾雾，自由自在地遨游于天地四海之外，不为外物所伤。除此之外，“至人”还能超越生死、利害，现实世间的芸芸众生都无法回避的生死问题，至人不须面对，因而许多人殚精竭虑所思考的利害福祸问题，至人也能够超越，毫不计较。
对“真人”, 《庄子·大宗师》 中也有相当详细的描写。真人和神人、至人相类似，都具有“登高不栗，入水不濡，入火不热”的能力，不为外物所伤，都“不知悦生，不知恶死” 超然于生死之外。此外，真人还有一个特征，那就是傲视世间万事，既不谋求成功，也不回避失败，对一切成败得失都漠然处之。
不难看出，庄子所谓的神人、至人、真人基本属于同一性质的概念，都是庄子人生理想象征。它们都具有外生死、超利害、齐物我的特点，摆脱了世俗的羁绊，泯灭了一切生死、利害、物我的界限，达到了个体精神的绝对自由的境界。当然，神人、至人、真人三者之间也体现了一定的层次差异。神人可以说是人生理想的最高层次，它不仅飘飘欲仙，不食人间烟火，神力无限，而且彻底超越了一切世俗事物。至人、真人则比神人稍逊一筹，它们虽然都能超脱生死利害、不为成败得失所动，但终究还是会遇到生死利害、成败得失之类的俗世琐事。
显然，庄子所追求的是一种超越世俗的理想人格。无论是神人还是至人、真人，他们都不是在人世间追求人生价值，而是要“游乎尘垢之外”,“游于方之外”, 追求一种“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”（ 《庄子·天下》 ）的绝对自由的理想境界。这种理想境界自然带有浓厚的浪漫色彩，不可能在现实世界中实现。但是我们应该看到，庄子这种人生理论的实质在于在精神世界实现个体的绝对自由。庄子所描述的神人、至人、真人的理想境界，不能从物理学、生理学的角度去理解，而只能从心理学的角度去理解。神人、至人、真人外生死、超利害、齐物我的种种表现虽然难以在现实物质世界中实现，却完全有可能在心理的精神世界中实现。由于庄子把现实世界折变为心理世界、注重心理层面的解脱、超升，所以他所描绘的神奇瑰丽的理想人生境界不仅不显得远离现实，反而具有强大的吸引力，引起了人们的无限遐想和悠然向往。因而，以庄子为代表的道家的人生理论对中华民族的心理文化结构和人生观的塑造产生了重大的影响。庄子反对人为物役，主张不为礼法所拘、追求个体身心自由，直接影响了魏晋时期人的觉醒，开后代个性解放思想之先河；庄子超迈旷达的人生态度，培养了中国人的乐观精神，陶冶了人们的豪放性格；庄子要求人们超凡脱俗，自然无为，返朴归真，保持纯洁的天性和心境的虚静淡泊，也极大地影响了中国人的人生态度和生活情趣，使人们在纷繁复杂的现实生活中保持心灵上的宁静和心理上的平衡。当然，道家的理想人格和人生境界也产生过一定的消极影响，其中避世、厌世、遁世的倾向，虚无感伤的情调，消极忍耐、随遇而安的处世态度，在历代人们的文化心理结构与人生观中都留下了深深的烙印。
（三）墨家的理想人格
以墨子为首的墨家学派在先秦时期影响很大，与儒家学派并称显学。它所代表的是当时小自耕农、小手工业者、小工商业者等小生产劳动者的利益，反映了下层百姓的社会利益和要求愿望。墨家的理想人格，也是站在小生产者的立场上进行塑造的，称之为“兼士”。“兼士”这一理想人格，并不仅仅追求道德的完美，而是具有鲜明的功利色彩，它包括了以下几个方面的特征：
第一，兼爱理想。“兼爱”即不分差等，不分亲疏、尊卑、贵贱地爱一切人。在墨家看来，当时社会非常混乱，国与国相攻，人与人相篡、相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和谐。之所以如此，是因为“不相爱”。因而必须大力提倡“兼相爱”, 使人与人、家与家、国与国之间互相爱护，才能消除社会的混乱。这种“兼爱”的理想，是墨家理想人格的重要特征。值得注意的是，儒、墨两家虽然都讲“爱人”, 但儒家从宗法等级观念出发，主张“亲亲有术，尊贤有等”, 爱有亲疏尊卑之异，而墨家的“兼爱”是没有差别地爱一切人。
第二，功利准则。“兼士”不仅具有“兼爱”的崇高理想，同时追求功利也是其人生价值的重要取向。与儒家重义轻利的倾向不同，在墨家看来，义利二者是统一的。墨家所谓“义” 就是“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之”。（ 《墨子·贵义》 ）它是以利他人为本的，要求不仅在物质上以自己的劳动与财产帮助他人，而且要在精神上以道教人。因而墨家“兼士”所追求的“利”主要是指天下人民之“公利”,它与儒家所谈的狭隘的“私利”在内涵上有根本区别。
第三，苦行寡欲，侠义风骨。为了实现“兼相爱、交相利”的崇高理想，兼士还必须具备“以自苦为极”而扶弱抑强、济人困危、慷慨赴难的侠义精神。重视人生实践是墨家人生模式的一个重要特色。在先秦诸学派中，墨家学派对自己的要求最为严格，以“苦行”着称于世。不仅墨子本人“枯槁不舍”“生不歌，死无服”“生也勤，死也薄”, 其弟子乃至整个墨家学派都给人以苦行寡欲的形象：“手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲”。（ 《墨字·备梯》 ）在中国历史上，都很难再找出像墨家这样刻苦自励的学派团体。作为墨家理想人格的“兼士”, 只要是为了“利国利民”, 救民于水火之中，即使“摩顶放踵”, 也甘心为之。在生活上，兼士可以去掉自己的一切欲望和情感，“以裘褐为衣，以足支足乔为服，日夜不休，以自苦为极”（ 《庄子·天下篇》 ），即使是赴汤蹈火，兼士也“死不旋踵”, 勇往直前。这种崇高的献身精神和坚忍不拔的毅力，充分了墨家积极救世的崇高理想和意志。
墨家的“兼士”胸怀兼爱理想，一心谋求天下公利，苦行寡欲，侠肝义胆，的确令人肃然起敬，也在历代小生产劳动者中引起了强烈的共鸣。尤其值得一提的是，在中国历史上，墨家的人格理想放射出了格外夺目的光辉，在后世历代豪杰侠客、江湖义士身上，我们都可以看到墨家“兼士”刻苦自励、济人困危、扶弱抑强、慷慨赴难的种种气质品格。
（四）法家的理想人格
以韩非为代表的法家重视法、术、势，他们在继承荀子性恶论和老子权术政治学说的基础上，设计了“法术之士”的理想人格。
在韩非之前，孔、孟等儒家思想家曾向人们展示了一个温情脉脉、充满仁爱的世界。但是韩非却以冷静理智的态度对社会、人生进行了毫不留情的剖析。在韩非看来，人际交往中处处充满了欺骗、敲诈、争夺、陷害甚至血淋淋的互相残杀。自私自利是人的本性，也是一切人际关系的基础。人人都从自己的私利出发，互相利用，互相算计。医生为人治病，吮人之伤，含人之血，并非由于骨肉之亲，而是因为有利可图；马车匠希望人人富贵，并不是出于仁爱之心，而是因为人富贵了才会买马车；同样，制棺匠希望别人早死，也并不是因为心肠狠毒，而是为了早点卖出棺材。可以说，个人利害是人际交往的基本准则，人的一切思想行为都是围绕着私利这一轴心旋转的。即使是父母与子女之间、兄弟之间、夫妻之间，也莫不如此。父母生育时，生男则举家欢庆祝贺，生女则闷闷不乐甚至将其溺杀。其原因就在于父母亲对子女也是“用计算之心以相待” 韩非剖析人情世故，描写社会黑暗面，揭露了私有制社会中人际关系的一个方面。这种剖析，虽然难免片面，却自有其深刻之处，具有催人警醒的意义。正是基于对现实社会、人生世相的深刻认识，韩非确定了自己的人生准则和处世态度，提出了其理想人格“法术之士”的设计。这种“法术之士”具有“任力”“贵法”“重势”三个基本特征。
第一个特征是“任力”而不“任德”。法家认为，要富国强兵，就必须壮大实力，推行耕战政策，否则就会造成国库空虚、君王卑弱、百姓贫穷的恶果。因而法家将“食有劳而禄有功”作为其基本的价值取向。至于儒家所提倡的仁爱道德之说，墨家所提倡的兼爱、非攻之说，在法家看来完全是迂腐无用乃至有害的主张。
第二个特征是“贵法”而不“贵义”.法家认为，人性都是好利恶害的，人们都畏惧严刑，害怕重罚。治理国家就必须利用人的这种本性，制订各种刑法禁令，施行法治，使国家安宁而暴乱不起。可以说，以法为教才是治国安民的良策。对儒家的“德冶”主张，法家进行了抨击，认为仁义必然滋奸养暴，慈惠必然乱政败民，仁义道德是亡国之源。因而法家的理想人格要求“不务德而务法”,“不贵义而贵法”。 值得注意的是，法家的理想人格不仅“贵法”, 还具有“法不阿贵”的精神。法家认为，法律面前人人平等，没有亲疏贵贱之分，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（ 《韩非子·有度》 ），一切人都应以法为准绳。在法家的理想人格中，“法不阿贵”的精神是不可缺少的内在要素。
第三个特征是“抱法处势”。法家重法，同时又主张运用权术，具备驾驶臣民的技巧，以权术作为保证法的手段。而法、术的贯彻与执行，又必须以“势”为前提，权势在手，才能令行禁止，威震臣民。这样，法家就把法、术、势的统一作为理想人格设计的重要内容。与同时代的儒、道、墨诸家相比，法家的理想人格具有强烈的政治色彩，“法术之士”对现实政治的参与意识与权势欲望格外强烈，他们是“抱法处势”的强权者。
法家的理想人格是基于对社会现实的深刻洞察，人生世相的犀利解剖而提出的，在先秦诸家中独树一帜，在后世也产生了较大的影响。虽然其中对仁义鄙弃，对道德的忽视，对实力、权势、权术的极度推崇与汲汲追求表现出明显的偏颇乃至荒谬，但是“法术之士”所具有的“法不阿贵”的品格，却无疑是值得称道的。
（五）佛教的理想人格
作为宗教，佛教是以出世的面目出现的，它似乎总是站在远离人类的立场，超越人类来说话，但是实际上，佛教的教义、目的和旨归却又是紧紧围绕人的问题而展开的，人类的生存和命运，是佛教所关注的重点。因而在佛教教义中，蕴含了非常丰富的人生理论，对理想人格的论述也相当完整。
佛教的理想人格是“佛”。所谓“佛”, 即“觉悟者”之意，是指经过修持取得“觉行圆满”的大彻大悟者。与儒、墨、法诸家理想人格的入世特征及道家理想人格的游世特征相比较，“佛”是一种出世型的理想人格。
佛教认为，人生是痛苦的，大千世界，充满苦难，芸芸众生，不断地在茫茫苦海中呻吟挣扎，难以摆脱深重的苦难。佛教所说的痛苦，既包括生理、肉体方面的痛苦，也包括感情、精神方面的痛苦，而且主要是指精神上的逼迫烦恼。按照佛教的说法，人生的痛苦有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、乃至一百一十种苦等，其中八苦的说法最为常见。所谓八苦是指生苦、死苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦和五取蕴苦。佛教认为，人生在世，就必然会有各种痛苦，如生、老、病、死等各种生理、肉体方面的痛苦；相互厌恶、憎恨者相会相遇，挥之不去；相互喜欢、爱慕的人离多聚少，天各一方；各种要求、愿望得不到满足，情感、精神备受折磨等等。而人们之所以会经受这些痛苦，根本原因就在于五取蕴苦。一方面，人们总是有种种对外界的追求与贪欲；另一方面，人们没有意识到“五蕴”本是“无常”“无我”的，因而往往固执地以“无常”为“有常”, 以“无我”为“有我”,这种愚昧无知，不明佛理，叫做“无明”。“无明”引发了人生许多烦恼与痛苦。因而佛教指出，人们只有灭除一切贪欲与无明，才能超凡入圣，进入“涅”境界，成为“佛”。“佛”的理想人格的基本要求有“无我”“无欲”“无争”等。
首先，佛是“无我”的。佛教理论认为，诸法无我，一切事物都是由因缘和合凑成的，没有独立的实体，也不能自己主宰自己。由诸法无我，佛教还推演到人生无我，认为人生也是由因缘凑合而成的，人生没有独立不变的实体，众生也不能自己主宰命运。如果一个人执着于自我，热衷于彼与此、我与他的差别，计较名誉、地位、荣辱、毁誉、进退等虚幻不实的东西，就会形成种种烦恼，进而造成种种业障，使人永远处于“六道轮回”之中。所以，“我执”是痛苦之源，必须破除。
“佛”这一理想人格就能够破除我执，破除对自我的迷恋，鄙视一切人世间的功名利禄，具有“无我”的特点。
第二，佛是“无欲”的。人们因为执着自我，都有顽强的自我表现的欲望，都贪恋尘世的声色香味、权势富贵、安逸幸福。“佛”具有“无我”的特点，也自然就具备了“无欲”的品格。佛能够“见美女时作虎狼看，见黄金时作粪土看”,对人世间的一切荣辱毁誉、升迁沉浮、喜怒哀乐、悲欢离合都能够“以无念为宗”, 漠然处之，求得精神上的彻底解脱，保持“无欲”的宁静状态。
第三，佛是“无争”的。佛教的处世原则，就是与世无争，凡事忍字当头，对于一切苦难与屈辱要无条件地忍受，既不动心，又不反抗，只管一味顺从、忍受，与世无争。受佛学思想影响极深的宋代文学家黄庭坚曾有“百战百胜，不如一忍；万言万当，不如一默”之语，这是对佛教顺世无争思想的最好说明。
“佛”的理想人格强调“无我”“无欲”“无争”,有鲜明的出世倾向。从本质上看，这种人生理论有其片面、荒谬之处。
但是，其中包含了许多的合理因素与真理的颗粒，对历代人们的人格塑造产生了相当大的影响。即使在今天，它对于调节人们的失衡心态，平息日益膨胀的欲念仍然不无裨益。
三 道德修养方法
在中国传统文化中，有关道德修养方法探讨的内容十分丰富。中国古代众多学派的思想家不仅提出了其理想人格的设计，也提出了实现这一目标、实现人生最高理想的方法。本节主要谈谈作为中国传统文化主体部分的儒、道、佛三家的道德修养方法。
（一）儒家的道德修养方法
儒家非常注重道德的自我修养，把修身作为其他一切活动的根本，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”（ 《礼记·大学》 ）。历史上着名的儒学思想家，都非常重视、关注道德修养问题，对此进行了较为集中的理论探讨。通过长期的理论探索与道德践履，儒家提出了一套完整的道德修养方法，其中包括反身内省、主敬、存心养性、重学与力行等方面的内容。
（1）反身内省。儒家认为，人的道德完善必须要靠自己的努力来达到，不能依赖别人。孔子为此强调“为仁由己”, 认为仁德实现的关键在于自己的努力。基于这种认识，儒家主张人们在道德修养中应该严格地要求自己而不能苛求他人：“躬自厚而薄责于人”,同时，“见贤思齐焉，见不贤而内省也”（ 《论语·里仁》 ）。看见贤人，就向他看齐，看到不贤的人，就在内心反省自己有没有类似的过错。这就是所谓的反躬内省。
孔子的弟子曾参还据此提出了“吾日三省吾身”的思想，说一个人每天都应该反省自己三件事：为别人做事是否已经尽心竭力了？与朋友交往是否有不讲信用的地方？老师所传授的知识是否已经温习过了？这种思想在此后历代儒家那里都得到继承和发挥。反躬内省思想的实质，就是强调人们在道德修养过程中，必须高度自觉，严以律己，必须经常反省自己的思想和行为是否符合道德原则。应该说，这是道德修养过程中带有普遍意义的一种方法。
（2）主敬。主敬就是指一个人时时刻刻收敛身心，不论无事有事，都谨慎小心，不敢有丝毫的松懈放纵。在儒家看来，这是最重要的修养工夫。早在春秋时期，孔子就提出了“修己以敬”（ 《论语·宪问》 ），强调应该用严肃庄敬的态度来进行道德修养，不使自己的思想有丝毫放松。这种思想在宋明时期得到了理学家的进一步提倡和发展。二程就提出“进学在致知，涵养须用敬”“入道以敬为本”, 强调主敬为道德修养的根本。
朱熹在此基础上更提出：“’敬‘字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”（ 《朱子语卷》 卷十二）“’敬‘之一字，真圣门之纲领，存养之要法”。（同上）此后，主敬的工夫被视为儒家第一义，其重要性超过了其他任何修养工夫。
（3）存心养性。这是与儒家性善学说紧密联系在一起的一种道德修养方法。在儒学史上，自孟子最早提出人性本善的思想，性善论一直成为儒家人性论的主流。在孟子看来，人的本性中先天地具备了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，它们分别是仁、义、礼、智四种品德的萌芽或端绪，进行道德修养就是要保存与扩充人性中所固有的这些善端，使之不至于被外物引诱而丧失。因而道德修养必须从“存心养性”着手进行。孟子的“存心养性”包括两个方面的内容：一方面是减少物欲，保持人心本有的善端不致因外界物欲的引诱而丧失，已经失去的本心也要重新寻找回来；另一方面是不断培养扩充心中所具有的浩然之气。孟子这种存心养性的修养方法，对历代儒家的修养学说影响很大。宋明理学家的修养工夫论更主要是在继承、发挥孟子思想的基础之上提出的。无论是其中的程朱理学派，还是陆王心学派，都把道德观念当作人心或人性中所固有的东西，他们把道德修养过程或视为自身内求的过程，或视为通过对外界事物的认识来把握人心中所固有的善性的过程，所强调的都是存心养性的重要性。
（4）重学。儒家的道德修养论十分重视道德知识的学习，认为不学习就不能认识和掌握道德知识与原则，道德品质的形成也就根本无从谈起。孔子重视学习，有很多论学的言论，他把学习作为一个人实现仁德的重要途径，一生“学而不厌，诲人不倦”,给后世留下了好学的榜样。孔子弟子子夏更明确地提出“君子学以致其道”, 强调通过学的方法来达到仁道。
孟子虽然承认有“不学而能”“不虑而知”的良知良能存在，认为人人都具有天赋的道德本性，但是他同时又指出，天赋的德性还有一个保存和发挥、扩充的问题。这就需要学习，不学习，就不能存养良心，也不可能把丧失的良心重新寻找回来。
战国末期的儒学大师荀子更从其人性本恶、化性起伪的理论出发，认为人化改恶性、养成善德是后天礼仪教化的结果，以此肯定教化与学习的重要性。他指出，人是教育的产物，必须通过教化与学习来改变本性，正如同“木受绳则直，金就砺则利”那样，人只有广博地学习，每天严格地反省自己，才能做到“知明而行无过矣”。因而，学习在道德修养中具有特别重要的意义。
早期儒家重学的传统，为历代儒家所继承和发扬。他们提出了许多重学的理论，在中国思想史上产生了重要影响。值得注意的是，儒家所重视、强调的“学”, 主要是指道德知识的学习，它是儒家道德修养的重要方法。
（5）力行。儒家重视学习，更重视力行。在儒家看来，学了还须力行，如果学而不行则无异于不学。道德修养需要学习，但决不能仅停留在学习道德知识上，应该在道德实践中去锻炼，把道德知识真正内化为自己的道德品质。因而，力行是儒家道德修养的重要方法。
早在春秋时期，孔子就提出，“君子欲讷于言而敏于行”（ 《论语·里仁》 ），强调了行的重要性。此后，荀子继承孔子重行的思想，更明确地提出“知之不若行之，学至于行之而止矣”（ 《荀子·儒效》 ），认为学的目的在于行，只有力行，才能完成道德修养。到宋明时期，围绕着知行关系问题，也就是道德意识和道德践履问题，儒学内部展开了长时期的争论。
程朱理学派主张知先行后而行重知轻，陆王心学派则明确提出“知行合一”的观点。这两种观点在明清之际又遭到了王夫之、颜元等思想家的批评。王夫之提出了行先知后、行能兼知的思想，批评程朱、陆王在知行论上的缺陷，强调力行的重要意义。颜元则力倡习行之说，反对空谈心性、闭门读书，认为凡事应该“亲下手一番”才能真正有所得，否则，所得来的知识就如同镜花水月，是虚妄的、靠不住的。在颜元的道德修养论中，传统儒家“力行”的道德修养方法得到了特别突出的强调。
从上述内容我们可以看到，儒家关于道德修养方法的论述非常丰富，其中许多内容可谓真知灼见，完全符合道德修养的客观规律。儒家的这一整套道德修养方法在中国封建社会曾经培养出了不少具有高尚道德情操的志士仁人，今天我们在进行道德修养时，也应该对其中科学的合理的内容加以继承、吸收，发扬光大。
（二）道家的道德修养方法
以老庄为代表的道家提出了“真人”“至人”“神人”的理想人格，同时强调通过自我修养来实现其理想人格目标，提出了无为、绝仁弃义、“坐忘”“心斋”等具体的修养方法。
（1）无为。老子说：“道常无为。”（ 《老子》 三十七章）庄子说：“无为而尊者天道也。”（ 《庄子·在宥》 ）无为是道家根本的政治主张，同时也是其重要的道德修养方法。“无为”要求人们因循事物的自然状况、顺应万物的本性及其内在规律。在道家看来，纯朴天真、自然无为是天道的属性，人们应该效法这种德性，保持纯朴率真的自然本性，保持和发展自身的本质和规定性。庄子笔下的“神人”“至人”“真人”之所以具有种种神奇的异于常人的特点，就在于他对一切世事都能漠然置之，自然无为，根本不会抱有为的态度，不会采取任何实际行动去介入或解决现实问题，他只是在内心世界改变问题的性质，或干脆在心理上将问题取消，从而达到精神上的绝对自由境界。反之，如果对外界进行过多的干预，事事有为，则往往会适得其反，最终戕害自己的本性。
（2）绝仁弃义。道家认为，人最可珍贵就是人的本心、本性，人一旦丢掉了属于自己的东西就会变得空虚，丧失任何价值。而仁义礼仪的推行无疑会改变人们的朴素本性，束缚人的本真情感。庄子就指出，客观事物的方圆曲直是自然本性，没有必要用钩绳规矩去加以调整和改变，如果硬要使用这些东西，就会改变事物的本然之性。人也是如此。仁义礼仪这些外在的规范会改变人们的纯真本性。庄子认为，在远古时代，人民安居而无所谓，悠然而无所往，一派安然自适。等到圣人出现，用礼乐来匡正天下人的形态，用仁义作标榜来安慰天下人心，人们就变得本性迷乱，开始奔竞用智，汲汲争利，以致一发而不可收拾，各种奸诈虚伪的行为也随之出现。因而在庄子看来，仁义礼仪是损伤人的本性的，提倡仁义礼乐是圣人的罪过。人们应该绝仁弃义，只有摆脱仁义礼仪的束缚，才能保全纯朴至真的本性，摆脱人性的异化，获得精神的自由。应该说，道家这种绝仁弃义的道德修养方法过于偏激，但是有一点却能够引发我们的进一步思考，那就是在世俗的名誉、地位等之外，人们纯朴的本性、本真的情感是更崇高、更神圣的东西，它值得人们去珍惜与追求。
（3）“坐忘”。道家所追求的是一种不受任何条件限制，无拘无束、怡然自得的“真人”“至人”境界。在道家看来，世人之所以不能达到这一境界，根本原因在于“有待”,即摆脱不了对周围事物的种种依赖关系。他们或追求荣华富贵，或沉溺于是非毁誉，或汲汲于仁义道德，身心深受残害，隐入了无边的苦海。要达到逍遥无为的至人境界，就必须要做到“无待”,对一切都无所欲求，不受任何外在条件限制，而“无待”的根本方法则在于“无己”或“坐忘” “无己”“坐忘”是指从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物我，泯灭我之好恶之情，以致达到形若枯槁、心如死灰的地步。这是道家道德修养的根本方法，是达到逍遥境界的必经阶段。在 《庄子·大宗师》 中，庄子假借他人之口谈到，“坐忘”指的是“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大道”。也就是说，不仅要忘掉天地万物，而且要忘自己的身体和知觉，与自然之道合而为一。这样才有可能达到逍遥之境。
（4）“心斋”。在道家看来，泯灭物我、人我是人生修养的重要阶段，但是，到这一步还只是消除了我与外界、外物的矛盾，而“我”却仍然存在，会自觉或不自觉地产生这样那样的杂念。人生修养的最高层次还要最终泯灭自我。在 《庄子·齐物论》 中，庄子提出了“吾丧我”的修养方法。其中所谓“吾”, 指的是得道之我，“我”指的是世俗的、追求功名利禄、荣华富贵之我。“吾丧我”就要求不仅要将外界的一切事事物物、是是非非全部忘却，甚至连一切自我意识都要彻底泯灭、取消。这一修养方法，庄子又称之为“心斋”。“心斋”的基本要求是心志纯一，消除任何杂念，心神停止与外界接触，摆脱一切外物之累，达到精神意识上的虚一而静，进入绝对自由的逍遥境界。当然，“吾丧我”“心斋”的修养方法要求主体将自我意识彻底泯灭，这是不可能在现实世界中实现的，我们只能从心理学的角度去理解。
（三）佛教的修持方法
佛教认为一切皆苦，整个世界充满苦难，人生之路苦难时刻紧紧伴随。而种种人生痛苦的根源又在于众生“无明”, 不懂得“无常”和“无我”的道理，过分执着于“有常”“有我”和欲念贪求。因而在佛教看来，要从无边的痛苦中解脱出来，就要灭尽无明，去除贪欲，斩绝尘缘。为此，就必须经过漫长而痛苦的修炼过程，用种种繁琐的、严格的戒律去禁锢、束缚自己，使人专注精神，集中思想去悟解佛理，以修成正果，求得解脱。佛教所提出的修持方法有八正道、三学、六度等。
“八正道”指的是实现佛教理想所应遵循的八种途径或方法，包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。正见是指对佛教真理四谛的正确见解；正思维是指离开世俗的主观分别，离开邪妄迷谬，进行佛教纯真智慧的思索；正语是指符合佛法的纯正净善的语言；正业是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不作一切恶行；正命是按佛教的标准谋求衣食住行的必需生活品，远离一切不正当的职业；正精进就是自觉努力，勤修佛教涅之道法；正念就是牢记四圣谛之理；正定就是修习佛教禅定，心专注于一境，以求观察四谛之理。八正道涉及佛教徒的物质生活与精神生活两类，正命和正见分别是其主要内容。
在佛教理论中，八正道的内容又可以归结为戒、定、慧三个方面。其中正语、正业、正命属于“戒”, 正念、正定属于“定”,正见、正思、正精进属于“慧”。戒、定、慧合称三学。
所谓戒即戒律之学，是指佛教为出家和居家的信徒制定的戒规，有防止作恶的止持戒和要求奉持善行的作持戒，目的是使信徒有一个行为准则，止善修恶，修成正果。佛教各教派的戒数不一，最基本的有“五戒”“八戒”“十戒”“具足戒”等。
五戒是指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。五戒再加上三戒就成了八戒。这三戒是：不进行任何娱乐活动和装扮自己、不坐不睡华丽的大床、不得过了正午还吃饭。十戒是20岁以下的出家男女必须奉行的十条戒规，是由八戒再加上禁止一切两性关系、不积聚钱财这两条构成的。“具足戒”意即完备的戒规，其内容琐细，名目繁多，是僧侣必须时时处处奉行不悖的。
所谓定即禅定，是指心思专注于一境而不散乱的精神状态和调练心意的修养方法。在佛教看来，修持时通过集中精神，在内心观察特定对象进行思索，就会获得对义理或功德的悟解。定包括两方面：一是“生定”,是人们生来就有的一种精神功能；二是“修定”,是人们为了获得佛教智慧、功德、神通而通过修习产生的工夫。不同的教派，有关禅定的主张各不相同，在中国佛教诸宗派中最有名的当推隋唐时期天台宗所提倡的“定慧双修”或“止观双修”所谓慧，即智慧之学，佛教认为，智慧能通达事理、决断疑念、观达真理、断除妄惑，从而根绝无明烦恼，获得解脱。
佛教的修习方法，除八正道、三学之外，还有六度。六度是通过修行达到涅境界的六种具体方法与途径，是大乘佛教修习的主要内容。它包括布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧度。其中精进度就是八正道中的正精进，持戒度、禅定度、智慧度分别是戒、定、慧三学。只有布施度与忍辱度是在传统的修持方法之外增加的。布施度是指施予他人财物、体力、智慧等，为他人造福而积累功德，以求完成般若智慧，获得解脱。忍辱度是指修行者安于受苦受难而毫无烦怨。
按大乘佛教的说法，修行者依靠这六种方法，既能度自己，又能度一切众生，从生死大海的此岸到达涅究竟的彼岸。因而六度体现了佛教以大慈大悲为本，普渡众生，救苦救难的伦理原则。
