[明] 唐寅：《桐荫清梦图》（局部）
选自陈立胜《从“修身”到“工夫”：儒家内圣学的开显与转折》（2020）一书第六章，引用请以原书为准。
梦是人类意识生活的重要组成部分。《荀子·解蔽》云：“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。”“梦”跟任意之想象、主动之运思一并构成“心”之现象。
在先民的意识生活之中，梦世界与现实世界往往不分畛域，梦的意义深深扎根于个人、社会与国家的现实活动之中。出土的甲骨文之中不乏商王卜梦、占梦之记载。《周礼·春官》更赫然设有占梦之官，其职在“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶。”六梦者，一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。占梦官还要负责“献吉梦”与“赠恶梦”之仪式活动——两者显然是一种类似于巫术的法术活动。这就是说，占梦、卜梦不仅反映了殷周先人的忧患意识，它本身就是政治行动一部分。套用当今意识形态之术语，“梦”在三代既是“个人”之梦又是“民族”之梦。三代之“梦”多具有吉凶祸福的“征兆”意义，这也是卜梦者、占梦者这一职业生存所系焉。
儒家人文精神与实用理性的勃兴，梦文化之中的巫术一面渐趋淡化，梦作为精神世界之表达，其象征意义不再只是吉凶祸福，更是个人情怀之寄托义 —— 梦想与现实之紧张（孔子之梦周公）、梦幻与觉悟之对峙（庄子之梦蝶）。而随着阴阳五行理论之成熟，对梦之成因的自然主义之解释（“五脏感梦”）已成为医典释梦的基调。
早期儒家虽有“ 君子无 终食 之间 违仁 ，造次必于是，颠沛必于是 ”以及“吾日三省吾身”一类说法，修省工夫虽说在原则上是涵盖着整个生命历程的，但明确将工夫实践充实于梦世界之中，则实 罕见。《吕氏春秋》曾记载 孔子以“梦见先君”来试探颜回的故事， [1] “梦见先君”虽是杜撰的梦境，但梦见先君须祭祀一番之说法，则折射出儒家对祭祀的重视，换言之，见先君之梦是“有意义”的意识行为。 贾谊《新书 · 谕诚》载文王昼梦见到一人自称是城东北脚一枯骨，要求以人君之礼葬之，文王梦中称“诺”，醒后遣吏察城东北隅，果得枯骨一副，遂令以人君礼葬之，这叫“梦中许人，觉且不背其信。”这是藉梦建立诚信神道设教之举（士闻之曰：“我君不以梦之故而倍枯骨，况于生人乎？”于是，下信其上），梦枯骨本身并没有什么道德意义。同书〈春秋〉篇记晋文公出畋见大蛇横道而处曰：“还车而归。”其御曰：“臣闻祥则迎之，见妖则凌之。今前有妖，请以从吾者攻之。”文公曰：“不可。吾闻之曰：‘ 天子梦恶则修道，诸侯梦恶则修政，大夫梦恶则修官，庶人梦恶则修身。 ’若是， 则祸不至，今我有失行，而天招以妖，我若攻之是逆天命也。”乃归。 [2] 不过，即便在这里，“梦 ”与“修身”之 关联也仍是一 外在的联系 ：“梦 ” 本身 仍是一吉凶祸福之征兆梦，而不具有道德意义。换言之，梦者本人亦未因为梦恶行为本身感到内疚与自责，而只是因为梦境被视为 “ 恶 ”才 产生修道、修政、修官、修身之联想。
将梦跟心灵境界之修行直接联系在一起应该溯源至《庄子》、《淮南子》、《文子》、《列子》等道家经典，“古之真人， 其寝不梦 ，其觉无忧 ” 一语说明在修道者的眼中，梦生活乃是心灵混乱之表现，惟 “ 真人 ”“ 至人 ”“ 圣人 ”“ 体道者 ” 能够心无所系，恬澹虚无，故能 “ 不以物滑和，不以欲乱情 ”，“ 与阴阳俯仰，与天同心，与道同体，无所乐，无所苦，无所喜，无所怒 ”， 此种精神境界反映于睡眠生活之中就可做到 “ 无梦 ” 。 [3] 庄子还用明镜比拟这种寝不梦、觉无忧的心灵境界：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”显然大程子〈定性书〉之中所说的物来顺应、廓然大公的心境即远契于此。几乎同时邵雍有诗曰：“至人无梦，圣人无忧。梦为多想，忧为多求。忧既不作，梦来何由。能知此说，此外何修。”这种将圣人的心境理解为无梦无忧的明镜之心在二程时代已经是普遍的现象。 [4] 这也可以理解为何伊川的弟子反复纠缠于孔子梦周公这一文本。
伊川说梦的特色有二：一是彻底斩断习俗以吉凶祸福论梦这一思维定式，将“梦世界”收纳于“理世界”之中，体现出惟“理”主义的取向。二是将梦世界跟心性修炼联系在一起，开启了“睡时用功”这一理学工夫论之新向度。
伊川善观物“理”，并明确提出“ 天下物皆可理照 ”的主张。这个“理”即是感应之理：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？” [5] 以“感应之理”、“感通之理”解梦，是伊川梦的解释学之通义。具体而言，“梦感”又可分为两种：一种是五脏感梦类型，此可称为“内感梦”，另一种是富有神奇色彩的人际间、人天间的感应类型，此可称为“外感梦”。
梦为五脏所感，这是传统中医对梦的看法，《灵枢 ·淫邪 发梦》对脏腑感梦已有成说，孙思邈对五脏病梦乃至对治方法更有系统论述：“凡百病不离五脏。五脏各有八十一种疾，冷热风气计成四百四病，事须识其相类，善以知之。心脏病者，体冷热。相法：心色赤，患者梦中见人，着赤衣，持赤刀杖火来怖人。疗法：用呼吹二气，呼疗冷吹治热。肺脏病者，胸背满胀，四肢烦闷。相法：肺色白，患者喜梦见美女美男，诈亲附人，共相抱持，或作父母、兄弟、妻子。疗法：用嘘气出。肝脏病者，忧愁不乐，悲思喜，头眼疼痛。相法：肝色靑。梦见人着靑衣，捉靑刀杖，或狮子、虎狼来恐怖人。疗法：用呵气岀。脾脏病者，体上游风习习，遍身痛烦闷。相法：脾色黄，通土色。梦或作小儿击历人邪犹人，或如旋风团栾转。治法：用唏气出。肾脏病者，体冷阴衰，面目恶痿。相法：肾色黑，梦见黑衣及兽物，捉刀杖相怖。用呬气出。” [6] 自唐王勃提出“为人子不可不知医 ” 说之后，重医的思想渐泛起于儒门。“非儒则医 ”、“不 为良相则为良医 ”的 观念则因范仲淹之倡导而闻名于世， [7] 大程子以把脉论识仁、以医家四体不仁言体仁之名，这些能近取譬的识仁、体仁之话头实折射出理学家谙于医术的知识背景。以下两则语录则显示二程子识医、知医之动力：
前一语出自明道，“不慈不孝”这一严厉的说法清楚表明事亲者必须学医、知医，后一则语录中，伊川将人子事亲学医称作“最是大事”，只有学医、识医药之道理，才能真正对父母疾之治疗负责，不然，一任医者，则往往受制于庸医而“害事”。 [9] 二程子还指出，人须晓“身上有几条骨头，血脉如何行动，腹中有多少藏府”，若冥然莫晓则为 “不智”， 对人脉之起旋周流更应了如指掌。 [10] “人 梦不惟闻见思想，亦有 五藏所感 者。” [11] 这则未曾注明言者身份的语录应该是二程子共同的看法。
对于世间流传的神异之事（ “外感梦” ），二程子则一律以人心感通之理明之：
这两段系于 “二先生语”之文字，均用感应原理解释外感梦：（1 ）感通是建立在现实存在的基础上，“有即有，无即无”，“有”方可感通，“无”则无可感通。世上实有杜甫诗，故才能有所感通。（ 2 ）感通须“心”处于某种特殊的状态，不识一字之人因为染病，而斩断世情，心无杂念，以至“精一”（虚明、专一），故能对实有之物（杜甫诗）有所感。（ 3 ）所感通者只是“理”，而不是形声之实有存在物。要之，从人心的感通来看日常之不可思议的“超自然 ”的 现象，则所谓 “超自然” 现象也是再自然不过了，都是感应之理的表现。
针对传统经典之中“ 高宗梦说 ”一 类神奇之梦，伊川一如既往诉诸心之感通原理。如所周知，《史记》载商王武丁曾夜梦得圣人，名曰“说”，后在傅岩之地得之，举为相，殷国大治。伊川对“梦说”的解释有三处：
段落一是说梦是高宗诚意所感之结果；段落二则揭示了感应的两个条件：一是武丁求贤之心（精诚所感，如此才会有“感”），二是傅说本人真是圣贤（如此才会有“应”），这两个因素缺一不可。有了这两个因素，“梦说”之事便属于感应之理之表现；段落三先是强调“梦说”乃是感应之理使然（“理之常然”、“自然之理”），接着指出“虚明”之心拥有“先知”之能力， [14] 最后对神道设教般解释“梦说”加以批驳。 [15]
另外，《礼记》之中还有“两楹梦”与“与龄梦”之记载，前者系夫子事，见于《礼记·檀弓》：“予畴昔之夜梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。盖寝疾七日而没。”后者系文、武王事，见于《礼记·文王世子》：文王谓武王曰：“女何梦矣？”武王对曰：“梦帝与我九龄。”文王曰：“女以为何也？”武王曰：“西方有九国焉，君王其终抚诸？”文王曰：“非也。古者谓年龄，齿亦龄也。我百，尔九十。吾与尔三焉。”文王九十七乃终，武王九十三而终。针对“两楹梦”，伊川的回答是“于理有之”，而对于“与龄梦”则说“不可信”。 [16] 为何两梦有如此不同之判？伊川还是着眼于以理照之。依伊川，人在临终之际，心无念虑，百无牵挂，故能“预知”自己的死期， [17] 故夫子在梦中预先感应到自己的大限之临，是于理有之；而“与龄梦 ”中文王自 减寿命而转让给武王，“安有寿数而与人移易之理？”故不可信。
伊川其学确有惟“理”主义取向，“无物无理”，一事一物之如此然者，必有其“所以然者”，“所以然”即是决定某一事物具有如此这般性质、性能之根据者，此即“理”：“物物皆有理”，如火之所以热，水之所以寒，“穷物理者，穷其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽显，必有所以然者。苟曰天惟高耳，地惟厚耳，鬼神惟幽显耳，是则辞而已，尚何有哉？” [18] 梦之为物必有其所以然之理，感应、感通、感动亦必有其相应之理路，“ 不合于理，则自不验 。”伊川还说：“匹夫至诚感天地，固有此理。如邹衍之说太甚，只是盛夏感而寒栗则有之，理外之事则无，如变夏为冬，降霜雪，则无此理。” [19] “理外之事则无”，他还说汉儒言灾异“牵合附会”、“不可信”。二程子更是斥世间好谈鬼神者，皆是道听途说，“烛理未明”，即便亲眼所见，也未足信，“或是心病”（一时幻觉），“或是目病”（一时眼花）， [20] 伊川以理照梦可谓充分体现了这一原则。
“ 只有所向便是欲 ”，这是伊川心性修炼的议题。但人心缘境，出入无时，《参同契》 云 心猿不定，意马四驰。伊川则把人心比拟为“翻车”， 流转动揺，无须臾停，又状之为“悬镜空中”，无物不入其中，常人不觉，“及有所学，便觉察得是为害”，他还批评张戬将心寄寓在一个形象与司马光只管念个中字之类定心之法“不自然”、过于执着，还不如“数珠之愈” [21] ——由此亦可管窥追求心定为士大夫修身的一个共同精神旨趣。一方面既要避免常人“不学”而流于心猿意马不自知这一昏昧状态，另一方面又要避免为求自宁而失于执着甚或染“心疾”——伊川乃至说“要息思虑，便是不息思虑”，这是伊川“主一无适”之持敬工夫的重要考虑。这种“ 心不可有一物 ”的心性图像使得伊川对孔子梦周公一事颇费思量。
有的弟子记录说伊川认为梦周公说不可靠：问：“夫子曰：‘吾不复梦见周公’，圣人固尝梦见周公乎？”曰：“不曾。孔子昔尝寤寐间 思 周公，后不复思尔。 若谓梦见周公，大段害事，即不是圣人也 。” [22] “思”周公，而不是“梦”周公，一字之差，精神境界则迥然有别：“思”是心之真诚、主动态，是孔子欲行周公之道孜孜不倦之表现，“梦”则是心有所 系态。孔子“及晚年不遇”，“哲人将萎之时”， [23] 故“后不复思尔”。
其他弟子所记虽无“ 大段害事 ”的说法，但依然围绕着“ 人心所系 ”做文章：问：“人心所 系着之事，则夜见于梦。所著事善，夜梦见之者，莫不害否？”曰：“ 虽是善事，心亦是动 。 凡事有朕兆入梦者，却无害，舍此，皆是妄动。 ”或曰：“孔子尝梦见周公，当如何？”曰：“此圣人 存诚处 也，圣人欲行周公之道，故虽一梦寐， 不忘 周公。及既衰，知道之不可行，故不复梦见。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也？人心须要定，使佗思时方思乃是。今人都由心。”曰：“心谁使之？”曰：“以心使心则可，人心自由便放去也。” [24] 日有所思，夜有所梦，此本是人之心灵生活之常态，但在伊川看来，即便在夜中梦到自己白日所行之善事，也是“心之妄动”之表现，惟孔子之梦周公并不属于心之妄动，因为所谓梦周公实是孔子“不忘”周公、欲行周公之道之“ 存诚处 ”而已。
舍此夫子“存诚处”及上述“朕兆如梦”而外，所梦皆为心动之表现。尤在白日、平时清醒意识状态下，纵有一些不良念头偶有泛起，吾人亦会知其不当为而当下克制之，但至夜梦之中则往往“大胆妄为”，而在伊川看来梦中之妄为正是吾人平时心性不定之反映：
这里，伊川已洞察到人性之中的“幽暗意识”部分，“数十年前之事”、“白日所憎恶者”虽沉淀于潜意识之中，或平日被吾人理性所憎恶而被抑制，但在夜梦之中便会折射出来，以风浪拟此潜意识生活颇有弗洛伊德精神分析之意味。孙奇逢亦有类似的观察：“予尝言梦寐难对，盖谓有是心，因有是梦，亦有绝无是心而忽有是梦者，甚讶之，随于鸡鸣平旦时，简点生平， 今无是心矣，或壮年有之，或少年有之，其根犹在，故不觉其伺隙而窃发也。 无盗贼之梦者，原无盗贼之心。种种情缘物欲，毕竟有恋而难割者在，是在当人自搜剔耳。” [26] 要之，常人之梦只是因为有私欲，因为心气浑浊、心志不定。伊川此处所发 于梦寐间验卜自家所学之深浅 、 验心志之定否 之论，开启了宋明理学睡时用功之先河。
四、 “梦”工夫的四种类型
从理学工夫论历程看，“梦”与理学家修身之联系，大致有以下四种类型：
一是 藉梦卜学型 。此即伊川所谓于梦寐间验自家平日心性修炼之果位，据载，伊川弟子游酢之族父游复“其学以中庸为宗，以诚意为主，以闲邪寡欲为入徳之途，常以昼验之妻子，以观其行之笃与否也，夜考之梦寐，以卜其志之定与未也。” [27] 明州四先生之一沈焕也说：“昼观诸妻子， 夜卜诸梦寐 ，两者无愧，始可言学。 ” [28] 阳明心学一系之中藉梦卜学更不乏其人。如黄绾云：“凡百嗜欲之念，纔有一丝之微，萌动于心，不痛搜抉澄去，近则数日，远则旬日及数月，虽无所为，必于梦寐见之；既形梦寐，则精神意气可知矣，更说何学？可惧，可惧！” [29] 又如阳明弟子尤西川云：“人梦寐果如白昼所为，此心方是真实，方为廓清，若白昼如此说，如此行，梦寐却不如此，还未真实，犹有世情意。” [30] 晚明省过已成潮流，而以梦验心灵生活之正邪更是理学工夫中不可或缺的一环。吕坤说：“善人无邪梦，梦是心上有底。男不梦生子，女不梦娶妻，念不及也。只到梦境，都是道理上做，这便是许大工夫，许大造诣。” [31] 清初三大名儒之一李二曲则说：“梦里散乱，还是醒不凝一；醒果凝一，自然无梦，即梦亦不至散乱。”二曲还称寐是“小死”：“寐时漫无主张，死时又将何如？寐为小死，死为大死，不能了小死，何以了大死。故必醒如此，寐亦如此；生如此，自然死亦如此矣。” [32] 孙奇逢曰：“夜来梦寐，甚觉不慊。乃知学问之事，对广众易，对妻、子难。对妻、子犹易，对梦寐更难。古人夜梦验工夫，是真实用力处。不从此着力，终苟道也。”又说：“尝闻夜之所梦，必平日有此事、有此念，故有此梦。亦有从不经思、从不涉想，而忽有此梦者，总因志气之不淸、戒慎之不密，到不能把持之时，本相自尔呈露。不能慊，梦寐终自欺也。学者用功，首当验之。” [33] 陆桴亭在其修身日记《志学录》中，以“敬胜”、“怠胜”总结每天灵性生活之进退，并不厌其烦地记录每晚梦之正邪、清杂与否。
二是 梦后自责型 。伊川再传弟子张横浦即有夙兴省梦之说：“夙兴而朝，则当三省曰：夜之所为，梦之所适，其是耶？非耶？夜分而寐，则当三省曰：昼之所为，心之所思，其是耶？非耶？三省既久，天理自明。” [34] 杨简的父亲杨庭显内讼甚严，每每及于“梦寐”，“怨艾深切，或至感泣。” [35] 尤西川弟子孟化鲤在其〈初学每日用功法〉中，更是明确规定早饭后须将昨夜工夫举出商量：“其睡时果安定否？抑纵情放胆否？曾有梦景否？梦中有旧习否？有情欲否？有警醒否？……一一省察，举出商量，毋得自欺。” [36] 刘蕺山三十六岁时本欲谢病去官，但却做梦升卫经历，这让他颇感不安：昼无妄营，夜梦亦清。遂自省曰：“不知此梦从何处来。看来终不忘荣进念头在。夜之所梦，未有不根于昼者。……乃知我辈一腔子都为声色货利贮满。” [37] 对于梦中发生的行为，理学家检之甚严，盛起东曾夜梦有人寄椒于家，久矣，忽欲得椒，遂私发而用之。既觉，深自咎曰：“得无平日义心不明，以致此耶！”遂不能寐，坐以达旦。 [38] 杨公翥尝夜梦误入林园，私食人二李，既寤，深自咎曰：“吾必旦昼义心不明，以致此也。”羞涩无地，而三日不餐焉。 [39] “梦后自责型”与“藉梦卜学型”紧密相关，只是后者更着重于通过“梦”而验证“修学”、“修身”工夫之成果，而前者之着眼点在于将“梦行为”当作“真实”发生的行为，并为此行为“负责”。“梦后自责型”的种种个案说明，理学家一方面不会轻易放过梦行为，他们往往把梦行为当作反映心灵深处的存在状态——这些存在状态在白日、平素生活之中并不浮现于意识生活之中，另一方面理学家把梦行为当作真实发生的行为而担责，这不是因为他们像初民一样分不清梦行为与清醒意识之界限，也不是因为像文王那样藉对梦行为负责（对骷髅许下诺言）建立一种取信于民的效果，他们的自我谴责乃是因为他们相信自己是全幅心灵生活的主体，他们要为这全幅的心灵生活之澄明、澄澈负责，用《小窗幽记》的作者陈继儒的话说：“世人白昼寐语， 苟能寐中作白昼语，可谓常惺惺矣。”
三是 梦中用功型 。这种梦中用功的情形在明儒吴与弼的日记之中颇多记载，他常常梦到孔子、朱子造访而兴自我励志之情，更有在中夜梦中，痛恨平生不曾进学，蹉跎岁月，痛哭而寤的经历，其学问端的如刘蕺山所说是“从五更枕上汗流泪下得来”。 [40] 理学家尤明儒中梦见圣人、梦见与人论学、梦中用功的记录，举不胜举，阳明龙场悟道之梦、王艮宇宙在我、万物一体之托天梦则是最著名的例子。王艮拜师阳明途中之梦则兼感应与用功两种色彩。 [41] 梦中用功的例子说明，白昼意识生活在睡梦意识之中并无完全停止，平日用功专一，在梦中或有继续，或有突破，这不仅见于理学家之修身工夫，文学创作、科学发现亦有类似之现象。在文学中有著名的梦笔生花之典故，苏东坡更是常在梦中赋诗填词，甚至梦见杜甫向他抱怨世人误解其〈八阵图〉诗。就理学家梦中用功而论，梦中见圣、梦中悟道、梦中自责都反映了用功之切，甚至折射出某种成圣、悟道的迫切感乃至焦虑心态。
“梦中”与“梦后”用功往往是分不开的。阳明再传弟子胡庐山撰有〈梦记〉一文：
这篇〈梦记〉记得是两个不同时期的梦。前一个梦做于嘉靖甲子年，是年胡庐山 47 岁。韩愈曾评定孟子为“醇乎醇”、荀子与杨雄为“大醇小疵”，今庐山梦中被考核，考语为“小醇大疵”，这一考核结果让庐山在梦中戒惧不已（梦中自惕），梦醒后，他开始反省自己的德性生命的成长历程：少年放荡，壮年游学，却又“难乎有恒”，四十以后，虽自行整肃，但往往流于“色取行违”。 [43] 经过这一番反省，竟然发现梦中考核结果（“小醇大疵”）完全是如实的、准确的，想到此愈发“自惕”。如所周知弗洛伊德（ Sigmund Freud ， 1856 ～ 1939 ）将梦视为“潜意识”，在梦中“本我”（ Id ）通过伪装而突破自我的审查机制（ censorship ）而达成其愿望。然而在胡庐山的梦中，自我的审查却异常清醒，梦中的自考与梦后的自验竟若合符节。后一个梦做于何年，不得而知，梦中腰系三带，梦后自省其学如不“出于自性”，纵使自己与古圣贤相合（“古圣与稽”），也只是一种凑泊（“皆为系耳”）。要之，两个梦境中，梦中自省、自惕与梦后自考、自验全然交织在一起，宜乎梦者本人称之为“神智所为”、自启自发者也！ [44]
四是 随顺昼夜之道型 。夜以安身，睡则合眼，伊川 尚有寤寐功夫说：人之有寤寐，犹天之有昼夜。阴阳动静，开阖之理也。如寤寐，须顺阴阳始得。问：“人之寐何也？”曰：“人寐时，血气皆聚于内，如血归肝之类。”今人不睡者多损肝。 [45] 伊川以昼夜、阴阳、动静之辟阖之理论睡眠，同样在理学工夫论中产生了广泛的影响。据载蔡元定有睡诀云：“睡侧而屈，觉正而伸。早晚以时，先睡心，后睡眼。” [46] 王阳明对“睡时功夫如何用”则有进一步之阐发（《传习录》 267:326—327 ）：问“通乎昼夜之道而知。”先生曰，“良知原是知昼知夜的。”又问，“人睡熟时，良知亦不知了。”曰，“不知，何以一叫便应？”曰，“良知常知。如何有睡熟时？”曰，“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯。人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕。此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生。人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟。此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流’。今人不会宴息。夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。” 曰，“睡时功夫如何用？”先生曰，“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的。夜间良知即是收敛凝一的。有梦即先兆。” 阳明这里良知知昼知夜、一叫便应说依然可在二程处找到端倪：“人虽睡着，其识知自完，只是人与唤觉，便是他自然理会得。” [47] 阳明的睡时工夫到其弟子王龙溪那里则发展出“有息无睡”说。 [48]
五、两个结论
结论一 ，伊川说梦以理照物表现出强烈的理本论倾向。
（ 1 ）观伊川格物多端论，近则叩诸身，远则涉诸“天”——上自天文（星辰、陨石、历法）下至地理、物候、生物无不一一穷究，即近即远，即内即外，才明彼则晓此。民间文化传统之中最为光怪陆离的鬼神与梦之领域，伊川亦不会放过，一概以“理”照之，梦作为一“物”，有其所以然之理，梦世界也是理世界的一个表现，存有大全之形上学由此而立。
（ 2 ）孔子之周公梦与两楹梦，依余英时的看法均属于“神圣梦境”（ divine dream ）、“萨满式”的梦境，带有“当时巫文化的痕迹”，反映了某种“宗教情感”，所谓萨满式的梦境，就是在梦中接受神意的指示，余先生引用宗教现象学家伊利亚德（ Eliade ）的话说即是在梦中“纯然的神圣生活进来了，与神氏、精灵和祖先灵魂的直接关系也重建了。” [49] 余英时还指出孔子之梦周公跟苏格拉底在梦中得到神的指示（〈斐多篇〉）是高度相似的，不仅如此，两楹梦跟苏格拉底预示自己死亡的梦（〈克里托篇〉）亦具有惊人的相似性，孔子是作为一位“感到深沉失望的先知离开人世的”。与余英时所描述的萨满、先知的梦境氛围不同，伊川对周公梦与两楹梦之解释则更加强调道德修炼的意味：因为孔子为圣人，其心境自是明镜一般，故梦周公重在“思”而非“见”，而两楹梦亦只是圣人心静，故可预感大限之临 —— 这是长期修行的结果，实际上在宋明理学中，如何面对自己的死亡是修身、格物的一个重要内容，如罗近溪不仅可以预感自己的死期而且还能自主推迟自己的死期。
（ 3 ）伊川所谓“托梦”现象、“梦说”现象等所做的感通、感应之解释一方面带有浓厚的道德情感因素，但“有即有，无即无 ” 的说法则表明 “ 真诚所感 ” 亦是有限制的（ 无中不能生有 ），而 “ 盛夏感而寒栗则有之，理外之事则无 ” 则更是说明天道运行之理是无可改移的（“变夏为冬，降霜雪，则无此理 ”） 。要之，伊川以理照梦之“理”兼情与理两个面向，一方面他破除秦汉感应说之中牵强附会的一面，对世俗的鬼神说亦多有批判， [50] 另一方面他又适度保留了道德感动的效应。 [51]
结论二 ，睡梦验功、睡时功夫说则反映了儒家修身传统的转进。伊川梦论是“梦”进入儒家工夫修炼传统的一个重要历史时刻。
（ 1 ）在先秦儒学，曾子“吾日三省吾身”，已开启夜间对白日生活之省思的工夫，逮及伊川，夜梦、睡眠成为省思之对象，儒家内省工夫之范围遂涵括了吾人全幅的心灵生活，这不仅意味着反思的广度之扩展，而且同时也表明省察的深度之加深，省思的目光已经深入到人性之幽深晦暗之领域。由伊川睡梦验功而开出的为梦中发生的行为担责的态度不是出于梦与清醒意识不分的巫术心态，而是将心灵澄明工夫贯彻到底之体现。
（ 2 ）梦作为修行的法门实则是宗教修炼的共法。道教视“睡”为修行之害中“三害”之一（三害者：食、睡、色），为防睡梦中走丹漏现象而视梦如魔，故有“战睡魔”之说：“战魔须战睡魔先，此是修行第一鞭”。 [52] 战睡魔成为早期全真教重要的修炼法门，最早的倡导者是丘处机，他本人 “夜历 五更，强而不眠。” [53] 其后乃至出现了“学道之人终夜不睡”的现象。 [54] 佛教视梦是“无明业识漂流”，是意识的昏沉，故譬梦为“睡蛇”。 [55] 佛教《遗教经》告诫修行人：“昼则勤心修习善法，无令失时。初夜后夜，亦勿有废。中夜诵经，以自消息。无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。诸烦恼贼常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠，不自警寤。烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，当以持戒之钩，早拼除之。” [56] 有趣的是，夜晚防贼的心态也见于保罗的书信中（〈帖撒罗尼迦前书〉 5:2—8 ）：“因为你们自己明明晓得，主的日子来到，好像夜间的贼一样。人正说平安稳妥的时候，灾祸忽然临到他们，如同产难临到怀胎的妇人一样，他们绝不能逃脱。弟兄们，你们却不在黑暗里，叫那日子临到你们像贼一样。你们都是光明之子，都是白昼之子，我们不是属黑夜的，也不是属幽暗的。所以我们不要睡觉，像别人一样，总要儆醒谨守。因为睡了的人是在夜间睡。醉了的人是在夜间醉。但我们既然属乎白昼，就应当谨守。”可以说 “ 心畏睡魔如畏虎 ” 是修行者共同的心态，用元儒吴澄的诗说：“战退睡魔成佛道，常惺惺有主人公。” [57]
（ 3 ）在伊川说梦前，梦跟儒家省思工夫几无直接之关联，在其后，“梦”越来越成为儒家修身省思之对象，及至明儒，梦中用功如火如荼，梦后自责愈演愈烈。高攀龙说得好：“梦中作得主张者，方是真学问。” [58]
毫无疑问，从儒家修身工夫论看，伊川说梦乃是一个重要的“节点”、一个“转折点”，其历史意义不容低估。
[2] 《新书》，《贾谊集》（上海：上海人民出版社，1976年），页114。
[3] 关于“圣人无梦”说之由来参刘文英、曹田玉着：《梦与中国文化》（北京：人民出版社，2003年），页315-321。
[4] 陈立胜：〈宋明儒学中的镜喻〉，《“身体”与“诠释”——宋明儒学论集》，页111-148。
[5] 《遗书》卷十五，《二程集》，页152。
[6] 《养性·调气法》，孙思邈撰、刘清国等校注：《千金方》（北京：中国中医药出版社，1998年），卷二十七，页447。
[7] 范文正公微时，尝诣灵祠求祷，曰：“他时得位相乎？”不许。复祷之曰：“不然，愿为良医。”亦不许。既而叹曰：“夫不能利泽生民，非大丈夫平生之志。”他日，有人谓公曰：“大丈夫之志于相，理则当然。良医之技，君何愿焉？无乃失于卑耶？”公曰：“嗟乎，岂为是哉。古人有云：‘常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。’且大丈夫之于学也，固欲遇神圣之君，得行其道。思天下匹夫匹妇有不被其泽者，若己推而内之沟中。能及小大生民者，固惟相为然。既不可得矣，夫能行救人利物之心者，莫如良医。果能为良医也，上以疗君亲之疾，下以救贫民之厄，中以保身长年。在下而能及小大生民者，舍夫良医，则未之有也。”事见吴曾撰：〈文正公愿为良医〉，《能改斋漫录》（上海：上海古籍出版社，1979新1版），卷十三，页381。
[8] 《外书》卷十二，《二程集》，页428；《遗书》卷十八，《二程集》，页245。
[9] 当时庸医害人的现象应该比较普遍，伊川说：“凡人之疾病，误医者多矣”，“庸医辈恣其盲妄，无所忌惮，杀人如麻”，他为此专门上书谢师直，请求对不如本方合药、用药而致人死者之庸医，依法从严从重惩罚，以警惧庸医，“使不敢轻妄，致害人命。”见〈上谢帅师直〉，《河南程氏文集》卷九，《二程集》，页611-612。
[10] “人有寿考者，其气血脉息自深，便有一般深根固蔕底道理。一作气象。人脉起于阳明，周旋而下，至于两气口，自然匀长，故于此视脉。又一道自头而下，至足大冲，亦如气口。 此等事最切于身，然而人安然恬于不知 。”见《遗书》卷二下，《二程集》，页54。
[11] 《遗书》卷二下，二先生语，《二程集》，页53。
[12] 《遗书》卷二上、下，《二程集》，页46-47页、页56。
[13] 《遗书》卷二十二上，《二程集》，页289；《遗书》卷十五，《二程集》，页161。《遗书》卷十八，《二程集》，页227-228。另参《河南程氏粹言》（下简称粹言）卷二，《二程集》，页1232。
[14] 此本源自《中庸》“ 至诚之道，可以 前知 。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”说，伊川据此指出，心只要处在虚明专一的状态（“至诚”）就会具备“预感”、“前知”之能力，《二程集》有两处描述 伊川遭遇“前知”事件：问：“方外之士有人来看他，能先知者，有诸？”因问王子真事。陈本注云：“伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。问何以知之？曰：去年已有消息来矣。盖先生前一年尝欲往，以事而止。”曰：“有之。向见嵩山董五经能如此。”问：“何以能尔？”曰：“只是心静，静而后能照。”又问：“圣人肯为否？”曰：“何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为。释氏尝言庵中坐，却见庵外事，莫是野狐精。释子犹不肯为，况圣人乎？”（《遗书》卷十八，《二程集》，页194）又：嵩山前有董五经，隐者也。伊川闻其名，谓其为穷经之士，特往造焉。董平日未尝出庵，是日不值。还至中途，遇一老人负茶果以归，且曰：“君非程先生乎？”伊川异之。曰：“先生欲来，信息甚大，某特入城置少茶果，将以奉待也。”伊川以其诚意，复与之同至其舍，语甚欵，亦无大过人者，但久不与物接，心静而明也。先生问伊川，伊川曰：“静则自明也。”（《外书》卷十二，《二程集》，页436）伊川对此种心通之事既不以为奇：“蜀山人不起念，十年便能前知。”（《遗书》卷六，《二程集》，页83）更不以为然：“人固可以前知，然其理须是用则知，不用则不知。知不如不知之愈，盖用便近二，所以释子谓又不是野狐精也。”（《遗书》卷三，《二程集》，页65页） 。 董五经（董平）前知事跟王阳明习静阳明洞而获得“前知”能力高度相似，阳明以“簸弄精神”而屏之跟伊川对待“前知”的态度也是高度一致的。
[15] 杨慎就持此见： 武丁尝遁于荒野，而后即位。彼在民间已知说之贤矣，一旦欲举而加之臣民之上，人未必帖然以听也，故 征 之于梦焉。且 神道设教 也，是所谓民可使由而不可使知也。是又商之俗质而信鬼，因民之所信而导之，是圣人之所以成务之几也。 （《丹铅总录》卷十〈傅说〉）
[16] 《遗书》卷二十二上，《二程集》，页291。
[17] “心风人力倍平常。将死者识能 预知 ，只是他不着别事杂乱，兼无昏气。人须致一如此。”《遗书》卷六，二先生语，《二程集》，页87。伊川还举好友邵尧夫以及释迦牟尼临终之例证实此“将死者”之特殊的感知能力：邵尧夫临终时，只是谐谑，须臾而去。以圣人观之，此亦未是，盖犹有意也。比之常人，甚悬绝矣。他疾甚革，某往视之，因譬之曰：“尧夫平日所学，今日无事否？”他气微不能答。次日见之，却有声如丝发来大，答云：“你道生姜树上生，我亦只得依你说。”是时，诸公都在厅上议后事，各欲迁葬城中。佗在房间便闻得，令人唤大郎来云：“不得迁葬。”众议始定。又诸公恐喧他，尽出外说话，佗皆闻得。以他人观之，便以为怪， 此只是心虚而明 ，故听得。问曰：“尧夫未病时不如此，何也？”曰：“ 此只是病后气将绝，心无念虑，不昏，便如此。 ”又问：“释氏临终，亦先知死，何也？”曰：“ 只是一个不动心 。释氏平生只学这个事，将这个做一件大事。学者不必学他，但烛理明，自能之。 …… ”《遗书》卷十八，《二程集》，页197。
[18] 《粹言》卷二，《二程集》，页1272。
[19] 《遗书》卷十五，《二程集》，页161。
[20] 《遗书》卷二下，《二程集》，页52。这段话很可能出自伊川，《外书》卷十二载，有言鬼神于伊川者，伊川曰：“君曾亲见邪？”伊川以为若是人传，必不可信；若是亲见，容是眼病。见《全集》，页444。
[21] 《遗书》卷十五，《二程集》，页52-53；《遗书》卷二上，《二程集》，页25（此条系二先生语）。二程子对司马光“中夜不寐”“常以中为念”之修炼法颇不以为然，认为是“为中所乱”：“中又何形？如何念得佗？……与其为中所乱，却不如与一串数珠。”而张天祺（张戬——张载之胞弟）晚上亦有修炼心定之法：“自上着床，便不得思量事”，不思量事后，须强把佗这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。
[22] 《遗书》卷二十三，《二程集》，页307。朱子对伊川解“梦周公”重在梦寐常存周公之道说并不满意，认为梦周公就是梦见周公，只有“清净者”与佛老爱说“无梦底话”。他对梦周公“恐涉于心动”之疑问明确答曰：“心本是个动物，怎教它不动？夜之梦犹寤之思也，思亦是心之动处。但无邪思可矣。梦得其正，何害心？”见《朱子语类》卷三十四，《朱子全书》，第15册，页1211。尽管在工夫路数上朱子跟伊川相近，但与伊川相比，朱子更加平实、质朴，对儒与二氏之界限更加敏感。学宗朱子的黄震（《黄氏日钞》卷三十三）则指出鲍若雨所录此条乃“惑于异端真人无梦之说”，并质疑“大段害事”说“不近人情”：“梦见周公，何害事之有！”
[23] 《遗书》卷二十二上，《二程集》，页289。
[24] 《遗书》卷十八，《二程集》，页202-203。另参《粹言》卷二：刘安节问曰：“志笃于善而梦其事者，正乎？不正？”子曰：“是亦心动也。”曰：“孔子梦见周公，何也？”子曰：“圣人无非诚，梦亦诚，不梦亦诚。梦则有矣，梦见周公则有矣，亦岂寝而必梦，梦而必见周公欤？”《二程集》，页1230。
[25] 《遗书》卷十八，《二程集》，页202。《粹言》卷二，《二程集》，页1234。
[26] 《日谱》卷十四，张显清主编：《孙奇逢集》（郑州：中州古籍出版社，2003年），页568。
[27] 杨时撰：〈游执中墓志铭〉，林海权校理：《杨时集》（北京：中华书局，2018年），卷三十，页778。
[28] 《宋元学案》卷七十六，《黄宗羲全集》，第6册，页17。
[29] 黄绾：《久庵日录》卷六，《黄绾集》卷三十九，页711。
[30] 孟化鲤撰：《孟云浦先生集》卷一，《四库全书存目丛书·集部》（济南：齐鲁书社，1997年），第167册，页504-505。
[31] 《呻吟语》卷二，吕坤撰，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》（北京：中华书局，2008年），页719。
[32] 《二曲集》卷二，页21。
[33] 《日谱》卷七、卷二十，页262、页871。
[34] 张九成撰：〈迩英春秋进讲·齐人归公孙敖之丧〉，《横浦先生文集》卷十三，《景印文渊阁四库全书·集部》（台北：台湾商务印书馆，1983年），第1138册，页383。
[35] 陆九渊着：〈杨承奉墓碣〉， 钟 哲点校：《陆九渊集》（北京：中华书局，1980年），卷二十八，页326。
[36] 孟化鲤撰：《孟云浦先生集》卷六，页586。化鲤〈初学每日用功法〉从早饭、午后到晚上，从日间工作到夜睡，从静坐、吃饭到待人接物、讲论均给出细致的“时时刻刻省察”之方法，充分体现了作为一种生活态度的格物学之精神。
[37] 《刘蕺山年谱》，《刘宗周全集》，页253。
[38] 张怡撰、魏连科点校：《玉光剑气集》（北京：中华书局，2006年），卷十三，页511。
[39] 张萱撰：《西园闻见录》卷九，《明代传记丛刊》（台北：明文书局，1991年），第117册，页31。
[40] 黄宗羲：《明儒学案·师说》，《黄宗羲全集》，第7册，页11。
[41] 王艮拜师之途颇为传奇，先是父亲（守庵公）不允，王艮跪在榻前至半夜，继母在旁说情，方肯。登舟，夜梦阳明（ 后亲见阳明，竟发现阳明模样宛如梦中一样 ），舟行江中，又遇江寇，王艮以礼相待，悉听取其所有，江寇大受感动，空手而去。舟至鄱阳湖，遭风阻，不得行，王艮“祷之”，风遂起。王艮穿着“奇装异服”进入豫章城，观者环绕市道。他手持“海滨生”名片，被看门者拒之门外。当场赋诗两首，传入阳明。诗中有云“归仁不惮三千里，立志惟希一等人。”终获见阳明，遂有所引对话。见《年谱》，《王心斋全集》卷三，页69-70。
[42] 《衡庐精舍藏稿》卷十一，胡直撰、张昭炜编校：《胡直集》（上海：上海古籍出版社，2015年），页238-239。
[43] 依耿定向所记，胡庐山少年负才不羁，倡阳明学于里中的欧阳德知其为可造之材，屡招之而不往，是即“少骀宕”之表现，及嘉靖壬寅（庐山25岁），被朋友所逼一起拜访欧阳德，始执弟子礼，甲辰下第，多忿多欲，“勉自克制而不能恒”，是谓“难乎有恒”。……见耿定向：〈明福建提刑按察司使胡公墓志铭〉，《胡直集》，页976-980。
[44] 胡庐山一生重视梦中经历，其临终前，夜梦至人引以至道中，有“无欲濯濯，秋风回首”之语。遂生预感“余于人间世尽矣。”翌日即翛然而逝矣。耿定向：〈明福建提刑按察司使胡公墓志铭〉，《胡直集》，页982。
[45] 《遗书》卷十八，《二程集》，页198。
[46] 据说朱子以为门人蔡元定的睡诀为“古今未发之妙”，不过周密已指出，蔡氏睡心、睡眼之语，本出《千金方》，然而“睡诀”成为理学家议论的话题，无疑表明了儒家修身工夫之转进。见周密撰、张茂鹏点校：《齐东野语》（北京：中华书局，1983年），卷十六，页303。
[47] 《遗书》卷六，《二程集》，页87。
[48] 王龙溪曾明确区分“睡”与“息”（显然，这一区分出自阳明“宴息”与“昏睡”说）：“常人”白天劳扰，精神疲倦，夜间只有靠睡才能回复精力，“一点灵光，尽为后天浊气所掩”，“如死人一般”，此为“阳陷于阴”，是“坎之象”；而“至人”则“有息无睡”，“息”指耳无所闻，目无所见，鼻无所臭，口止无言，四体无动，魂魄藏伏，精神翕凝，如潜如蛰，如叶落归根，“无睡”指“良知”始终清清明明，“浊气弗侵，元神不动”，“一念炯然，自由自在”，“一点元神，与先天清气相依相息”。故至人之寤寐只是一任天机之自开、自收：“寤以形接”，是“辟为出机”，非是“神驰之寤”；“寐以神交”，是“阖为入机”，非是“形疲之寐”。如是，则“终日酬应万变，而此念寂然，不为缘转，是谓通乎昼夜之道而知。”对王龙溪睡功之讨论可参钟彩钧：〈王龙溪的本体论与工夫论〉，《东海中文学报》第22期（2010年7月），页93-124（尤页115-118）；又参陈椰：〈梦论与睡功：睡梦的理学义蕴〉，《周易研究》第2期（2013年），页87-96。
[49] 余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，页156。
[50] 伊川之鬼神观，可参庞万里：《二程哲学体系》（北京：北京航空航天大学出版社，1992年），页109-121。
[51] 匿名审稿人指出：理学家论梦，似乎未曾反驳过“正梦”的存在，程朱也认为“有些梦”是有“征兆”的内涵的。梦的征兆义在程朱，或许没有构成工夫问题。然王学中，重视梦的征兆之义者，似不乏其人，王阳明本人即是一例。梦的征兆和占卜的征兆，都建立在感应论基础上，虽然其事之性质似乎不足以“理”断之， 却未必没有传达正确的讯息。
[52] 张三丰：〈鹧鸪天〉，方春阳点校：《张三丰先生全集》（杭州：浙江古籍出版社，1990年），卷三，页65。
[53] 张广宝：《金元全真教史新研究》（香港：香港青松出版社，2008年），页250。
[54] 王志谨指出“不睡”是为了“炼心”，“修行之人，为此顽心，自从无始以来轮回，贩骨如山之积，万生万死，以至今日方省前非，欲求解脱，是以昼不敢食，夜不敢眠，炼此顽心，要般般与俗头倒，方可中用。”否则，“不炼心，见人不睡，也如此造作，心念如毛，及至触着，便发烟火，至如百年不睡，济甚么事？顽心不尽，依旧轮回。”又说：“学人不寐，本以炼心为事。若不收心，济甚么事？至如赌博弈棋、织纺罗磨之人夜夜不睡，则尽是见得道底人耶！”《盘山栖云王真人语录》，赵卫东、王光福编：《王志谨学案》，页300、页313。
[55] 廖肇亨：〈僧人说梦：晚林丛林梦论试析〉，《中边·诗禅·梦戏──明末清初佛教文化论述的呈现与开展》（台北：允晨文化，2008年）。徐圣心：〈梦即佛法──彻庸周理〈云山梦语摘要〉研究〉，《台大佛学研究》第18期（2009年），页33-74。
[56] 《佛遗教三经》（上海： 上海佛学书局 ，1991年），页3-4。
[57] 〈答踈山长老茶之贶〉，吴澄撰：《吴文正集》卷九十二，《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983年），第1197册，页862。
[58] 高攀龙撰：《高子遗书》，《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983年），第1292册，页423。
